Главная

Последние комментарии

Последние публикации

ДВЕ ЦЕРКВИ Часть 1
Рейтинг пользователей: / 0
ХудшийЛучший 
27.04.2011 03:00

ДВЕ ЦЕРКВИ

Недоуменные вопросы русской церковной действительности и ответы преподобного Феодора Студита

Около 1990 г. петербургские духовные школы МП попали в незавидное положение: им пришлось бороться против украинского униатства. А как тут бороться? — Ведь сами же учили, что и католики, и православные «одинаково благодатные», «Церкви-сестры». Скандальный итог этой борьбы стал известен через несколько лет (в 1997 г.) через газету «Радонеж»: 60 % выпускников С.-Петербургской духовной академии стали униатскими священниками.

Нынешнее противостояние РПЦЗ и МП имеет много общего с той безотрадной картиной. Переговоры, которые вел Архиепископ Берлинский и Германский Марк, вызвали много нареканий и критики внутри нашей Церкви, но основная часть этой критики скользила по поверхности проблемы. Говорили о многом, но почти не говорили о главном: является ли МП Церковью, являются ли ее епископы каноническими и православными Епископами?

1. Переговоры с еретической МП или с частью Единой Русской Церкви?

Переговоры двух архиепископов Берлинских — Марка (РПЦЗ) и Феофана (МП) — начались именно с констатации «факта»: да, МП (как и РПЦЗ) является Церковью, а ее епископы суть истинные епископы[1] . Этот же тезис, как нечто само собой разумеющееся, был повторен в открытом письме ко всем членам Зарубежной Церкви, принятом на собрании священнослужителей и старост Германской епархии РПЦЗ (Франкфурт, 1 мая 1998 г.).[2] Авторы названного письма процитировали при этом Послание Архиерейского Собора РПЦЗ 1994 г.: «<...> Пришло время искать живого общения со всеми частями Единой Русской Православной Церкви, разрозненными в силу исторических обстоятельств. <...> мы готовы выяснить канонические и догматические вопросы, создавшие раскол между разными частями Русской Церкви как единым целым». В Послании Собора 1994 г. не было прямо сказано, что под одной из «частей» Русской Церкви подразумевается МП, но едва ли кто-то мог понимать это место Послания иначе, и поэтому клириков и старост Германской епархии никак нельзя обвинить в некорректном цитировании.

Архиерейский Собор РПЦЗ 1998 г., судя по опубликованным документам, не обратил на это никакого внимания, хотя вопрос о переговорах с МП обсуждался на Соборе подробно. В чем дело? Неужели нас отделяют от МП только дисциплинарно-канонические или историко-политические препятствия, а относительно того, имеем ли мы в лице МП дело с Церковью, вопросов уже быть не может?

В свете Послания Собора 1994 г. молчание Архиерейского Собора 1998 г. относительно самого главного пункта, связанного с оценкой переговоров с МП, — вопроса о том, является ли МП Церковью, — нужно понимать как признак допустимости такого толкования Послания 1994 г. О том, что именно так восприняли позицию Собора 1998 г. в Германской епархии, свидетельствует статья одного из наиболее активных участников собеседований с МП, секретаря Германской епархии протоиерея Николая Артемова «О чем же, собственно говоря, речь? Попытка уточнить...» (Вестник Германской Епархии. 1998. № 3. С. 19–24). Отец Николай сделал очень обстоятельный разбор как позиции самих участников переговоров, так и последовавшей полемики. Трудно заподозрить о. Николая в том, чтобы он мог оставить без внимания хотя бы одно ясно сформулированное возражение. Поэтому, если ему уже не приходится защищать самое основание переговоров с МП — признание за МП статуса Церкви, — это нельзя объяснить ничем, кроме одного: в полемике 1998 г. церковность МП никто уже не оспаривал.[3]

Создалось странное положение: ни в одном из официальных постановлений нашей Церкви не говорится прямо, что РПЦЗ признает «частью Русской Церкви» МП. Но в практике и официальных заявлениях (не говоря о личных мнениях архиереев за последние несколько десятков лет[4] ) имеет место причудливая смесь того и другого: где-то подразумевается отрицание церковности МП, а где-то — признание. Это свидетельствует о продолжающемся постепенном выяснении позиции нашей Церкви в отношении к МП и остальным экуменическим юрисдикциям World Orthodoxy.[5]

Так, лишь отсутствием в России истинной канонической церковной организации можно объяснить постановление Архиерейского Собора 1990 г. об открытии Российских приходов нашей Церкви. Трудно совместить это с признанием за МП статуса полноценной и каноничной «части Русской Церкви». Более того, обычная практика принятия священнослужителей из МП обосновывается ссылкой на правило 15 Двукратного Собора: следовательно, архиереи МП, от которых наша Церковь принимает клириков и паству, признаются «не епископами, а лже-епископами и лжеучителями», как сказано в этом правиле.

Но Послание Архиерейского Собора 1994 г. дает Германское епархии полное право обосновывать на нем свою инициативу. Заметим, что если бы это было иначе — если бы Германская епархия позволила себе извратить смысл Послания Собора 1994 г., — то подобное самочиние едва ли могло бы остаться неотмеченным Собором 1998 г. Конечно же, в действительности, Архиепископ Марк не позволил себе ничего, выходящего за пределы, предначертанные им же еще в 1994 г.

Другое постановление Архиерейского Собора 1994 г. подразумевает подведение некоего богословского фундамента под признание церковности МП. Это решение об установлении канонического общения с Синодом Противостоящих Истинно-Православной Церкви Греции, возглавляемым Митрополитом Филийским и Оропосским Киприаном (Куцумбас). В соответствующем соборном документе, в частности, сказано о тождестве екклисиологии этого Синода и нашей Церкви.[6] Это постановление еще далеко не принято церковным народом и соответствие его учению Церкви все еще обсуждается. Оно и не удивительно: соборы православных архиереев никогда не присваивали себе коллективной непогрешимости на манер папы Римского, и многие их решения впоследствии корректировались. Даже в вопросе об отношении РПЦЗ к МП мы имеем тут недавний пример.[7]

2. МП: Церковь без Православия?

Как известно, екклисиология Митрополита Киприана отличается от всех прежде бывших учений о Церкви своим признанием сохранения Церкви у еретиков. Митрополит Киприан проводит аналогию между нынешним состоянием официальной Элладской церкви и эпохой VII Вселенского Собора: «<...> он [VII Вселенский Собор] состоялся для того, чтобы разобщенные части Церкви — тогда разделенные на иконоборцев, несогласных с Православной верой, и Православных, противостоящих иконоборческой ереси, — объединились в согласии внутри Православия. Таким путем, именно через согласие в Православии, Собор объединения Греции может быть созван как Собор объединения “разделенных” последователей экуменического нововведения и противостоящих ему».[8]

Оставим в настоящем случае без внимания своеобразную трактовку истории иконоборческой ереси,[9] а остановимся только на выводе, сделанном Митрополитом: «частью Церкви» считаются и «несогласные с Православной верой», без которых нельзя даже созвать «Собор объединения», полномочный дать окончательную оценку верованиям и поступкам обеих сторон. Митрополит Киприан признает, что объединение должно совершиться только «внутри Православия», но в его замысловатой екклисиологии это совмещается с признанием Церкви и «вне» Православия. Такой церковью — точнее, «частью Церкви» — является экуменическая официальная Элладская церковь. Такой же «церковью», с этой точки зрения, нужно признавать и МП (этот вывод не звучал в официальных документах Синода Противостоящих, но он очевиден, и сторонники екклисиологии Митрополита Киприана никогда от него не отказываются).

Постановление Архиерейского Собора РПЦЗ 1994 г. об екклисиологии Митрополита Киприана невозможно понять иначе, как попытку применить к противостоянию МП и РПЦЗ ту же схему, которую разработал Митрополит Киприан для Греции. Итак, МП не твердо стоит в Православии, но, тем не менее, это часть единой Русской Церкви, и мы должны стремиться к созыву русского «Собора объединения» на тех же екклисиологических основаниях, на каких его планирует для Греции Митрополит Киприан.

Итак, корни нынешнего неопределенного и противоречивого отношения членов нашей Церкви к МП уходят глубже, нежели к различию оценок тех или иных наличных фактов. Самые общие екклисиологические понятия находятся в состоянии смешанном. Так, например, принимается екклисиология Митрополита Киприана, которая противоречит екклисиологической позиции, подразумевавшейся в актах Синода и Архиерейских Соборов РПЦЗ в течение предшествовавшей четверти века. При этом никакого обсуждения и официального изменения прежней екклисиологической позиции нет. В реальности церковной жизни происходит конфликт совершенно разных точек зрения, которые все, однако, могут быть обоснованы какими-нибудь из постановлений церковной власти, причем действующих одновременно и никем не отмененных.

Едва ли в подобном хаосе можно разобраться, если не давать себе труда разобрать вопрос по существу — в его собственно богословских основаниях. Именно тем, что многие чада нашей Церкви в настоящее время осознали это, объясняется столь высокий в нашей среде интерес к православной екклисиологии.

По счастью, кроме Митрополита Киприана, о тех же проблемах писали многие из святых отцов. Но один из отцов писал не просто о тех же проблемах, но еще и в почти такой же ситуации. Это преподобный Феодор, игумен Студийский и исповедник (759—826). Его Огласительные слова читаются, по уставу церковному, в течение всего Великого Поста и Пятидесятницы. Мы думаем, что не будет несвоевременным в наступившия великия дни сия предложить нашим читателям некоторые из его поучений.

3. Преподобный Феодор Студит о Московской патриархии

Главные отступления Московской патриархии характеризуются понятиями «сергианство» и «экуменизм». Сергианство — это ряд канонических нарушений. Но, поскольку они возводятся в принцип церковного строительства, они превращаются в ересь. Экуменизм — это ересь от начала и до конца.

Константинопольский патриархат в последние 20 лет жизни преп. Феодора являл очень похожую картину. С одной стороны — канонические нарушения, возведенные в принцип; в устах св. Феодора это получило название «ереси блудства (михизма)». С другой стороны — ересь иконоборчества.

3.1 Ересь «михизма»: византийское сергианство

Канонические преступления митрополита Сергия, безусловно, касались, среди прочего, отношений Церкви и государства. Но в этой ли сфере был корень всех зол сергианства? Не было ли тут дело в извращенности самого представления о Церкви? Те, кто говорят о «ереси сергианства», имеют в виду не ряд — хотя бы и длинный — канонических преступлений, а именно неправильное представление о Церкви как таковой. Преп. Феодор Студит помогает нам понять, насколько представление о сергианстве как екклисиологической ереси справедливо. Не в меньшей степени он помогает понять, что область проявления «сергианства» как ереси отнюдь не ограничивается Московской патриархией.

В начале патриаршества святого патриарха Никифора (806—815) вспыхнул ярким пламенем не до конца угашенный старый церковный конфликт. Иконом Великой Церкви Иосиф (должность, близкая к современному протопресвитеру), изверженный в свое время из сана за допущенное им грубое каноническое нарушение, вернулся к священнодействию в соборе Святой Софии. Вина Иосифа состояла в том, что когда-то (в 795 г.) он повенчал блудное сожительство царя Константина, впоследствии низложенного. Св. патриарх Никифор, уступая жестокому насилию со стороны нового царя (узурпатора Никифора), сначала допустил Иосифа служить, а в 808 г. созвал поместный Собор, на котором Иосиф был официально возвращен в прежнее достоинство; такое решение было мотивировано церковной «икономией».

Видя, что Иосиф служит в главном соборе Империи, преп. Феодор Студит и его родной брат, архиепископ Фессалоникийский, перестали поминать патриарха. В то же время, они воздерживались от открытых выступлений против священноначалия, ожидая дальнейшего развития событий. То, чего они дождались, оказалось поместным собором, оправдавшим беззакония. Тогда они отделились от патриарха открыто. Патриарх в ответ назвал их «отщепенцами от Церкви». В 809 г. за отказ подчиниться церковным властям преп. Феодор был сослан. Только в 811 г., при новом императоре, ему удалось вернуться в свою обитель. Св. Феодор подробно объясняет свою позицию в письме к одному из придворных — Иоанну спафарию (808 г.; кн. I, письмо 17).[10]

 

«Так многие и другие, которых воля руководствуется законом не божественным, а человеческим и предосудительным, делали и, может быть, будут делать до конца века; но Церковь Божия осталась невредимою, хотя и была поражаема многими стрелами, и врата адова не могут одолеть ей (Мф. 16, 18); и делать и говорить что-нибудь вопреки постановленным правилам и законам она не позволяет, хотя и многие пастыри нередко безумствовали, составляя великие и многочисленные соборы и, по-видимому, заботясь о канонах, а на самом деле действуя против канонов. Что же удивительного, если и теперь пятнадцать, быть может, епископов, собравшись, признали невинным низложенного на основании канонов по двум причинам[11] и разрешили ему священнодействовать? Так, господин, собор есть не просто собрание епископов и священников, хотя бы их и много было, — ибо лучше един праведник, творящий волю Господню, нежели тысяща грешник (Сирах. 16, 3), — но собрание во имя Господа; для мира и соблюдения канонов и для того, чтобы вязать и решить не как случится, но как следует по истине и по канону и по точному рассуждению. <...> Ибо слово Божие, по свойству своему, не вяжется (2 Тим. 2, 9); и епископам отнюдь не дана власть преступать какой-нибудь канон, а — только следовать постановлениям и держаться прежняго» (ч. I, c. 184–185, с незначит. поправками; выделено нами).

 

Итак, решения епископов и даже Собора епископов не имеют силы, когда они противоречат священным канонам. Чуть ниже преп. Феодор утверждает это еще настойчивее:

«Не позволительно, господин, не позволительно ни нашей церкви, ни другой, делать что-либо постановленным законам и канонам; потому что, если это будет дозволено, то тщетно Евангелие, напрасны каноны; и каждый во время своего епископства, если бы ему было дозволено делать то, что угодно ему с своими, будет новым евангелистом, иным апостолом, другим законодателем. Но нет. Мы имеем заповедь от самаго апостола, что, если кто станет учить или повелит нам делать паче, еже мы приняли, паче, еже в канонах бывших по временам соборов вселенских и поместных, того не должно принимать и не должно считать его в числе святых [т. е. христиан]; не станем произносить того неприятного слова, которое он изрек (Гал. 1, 8)» [но мы все-таки произнесем это слово: анафема] (там же, с. 186; выделено нами).

В этом и состояла суть ереси, названной преп. Феодором «михизмом»: архиереи предложили совершенно новую трактовку канонов, в частности, предложили новое учение о пределах икономии (отступления от строгости канонов «по приспособлению к обстоятельствам»):

«Ибо предел приспособления, как ты знаешь, состоит в том, чтобы ни совершенно не нарушать какое-нибудь постановление, ни в случае, когда можно сделать малое послабление по времени и обстоятельствам, дабы таким образом легче достигнуть желаемого, не вдаваться в крайность и не причинить вреда важнейшему. <...> кто приспособляется к обстоятельствам века, тот не отступает от добра; ибо он скорее достигает желаемого, уступив немного, подобно управляющему кормилом, который опускает несколько руль в случае противной бури. А поступающий иначе отступает от цели, совершая преступление [греч. параномию] вместо икономии. <...> повенчавший прелюбодея опять священнодействует, как бы не сделавший ничего непристойного, и притом <...> в самой соборной церкви, как бы представляемый в хороший пример священникам» (с. 182–184, с изм.).

 

Постоянное разрешение Иосифу священнодействовать, данное собором, — это уже не одноразовая уступка (в чем иногда может состоять икономия), а перемена в каноническом строе Церкви, которая, однако, не клонится ни к какой церковной пользе.

«<...> возвещают, что каждый из епископов имеет власть над божественными правилами, несмотря на содержащиеся в них постановления; посему, когда кто-нибудь из посвященных лиц тайно и явно подвергнется низлагающим правилам, то властию желающего он может оставаться не низложенным», — формулирует позицию собора 808 г. св. Феодор в послании к Папе Римскому Льву (там же, с. 220).

 

Каноны выражают объективные истины, а не создаются волей архиереев. Если архиереи идут против уже выраженных канонических истин, их решения не имеют силы.

«Ныне через принятие сочетавшего прелюбодеев соборно утверждают, что беззаконие (параномия) — это икономия, и будто епископы и священники могут господствовать над канонами, когда захотят, а те, которые не согласны с этим, анафематствуются и преследуются, как вы знаете. Это, хотя оказалось после иконоборческой ереси, но не меньше нее, для рассуждающих благочестиво» (ч. I, Письмо 53, к Стефану чтецу и иже с ним; PG 99, 1108 A; ср. пер. ч. I, c. 315).

 

Представление о зависимости канонов от воли архиереев — иными словами, представление о канонах как о каких-то правилах, произвольно устанавливаемых епископом в Церкви как хозяином в своем доме, — это то самое представление, которые предстало в эпоху св. Феодора «михизмом», а в недавней российской истории — сергианством.

Сергианство также оправдывало себя икономией, но, подобно собору 808 г., употребляло такое средство, которое неизбежно приводило к иной — нецерковной — цели: к устройству церковного управления не на канонах, принятых Церковью, а на произвольных решениях церковной власти (причем, как и в Константинополе, за кажущимся произволом власти церковной стоял подлинный произвол власти светской, поработившей церковную).

Как же в такой ситуации поступал преп. Феодор? — Подобно многим российским Новомученикам, он действовал с осторожностью, неспешно, но решительно:

«<...> может ли быть осторожность в распоряжениях с нашей стороны более той, какую соблюдали мы, которые до настоящего времени уклонялись, сохраняя молчание, и я и архиепископ [Фессалоникийский], так как время глаголати и молчати (Еккл. 3, 7), принимая все меры, чтобы это дело не обнаружилось? Но Судящий судил, и не солгал Сказавший: несть тайно, еже не явится (Мк. 4, 22), так что и без нашего желания, по самому свойству своему, эти дела не могли долго казаться чем-нибудь иным, а не тем, чту они. И теперь мы, по икономии, утверждаем следующие два положения: или пусть перестанет священнодействовать низложенный, и мы тотчас войдем в общение со святым патриархом, что вообще было бы полезно, или, если это не будет принято, мы останемся при той же уклончивости, как прежде, предоставив Господу суд об этом предмете. А что больше этого [поминовение патриарха, склонить к которому пытался преп. Феодора адресат письма — спафарий Иоанн], то будет, прости, уже не икономия, а вина беззакония и преступления божественных канонов» (с. 181–182, с изм.).

Какую меру икономии допустил бы, судя по этому высказыванию, св. Феодор для сергианской юрисдикции? Очевидно, речь бы пошла о низложении сергианских ересиархов и пересмотре всей структуры церковного управления с целью устранить из нее те искажения, которые были внесены действиями митрополита Сергия и его преемников (само собой, что это подразумевало бы — как и в ситуации Константинополя начала IX в. — восстановление правильных отношений между церковной и светской властью). Это бы сразу позволило войти с патриархом в общение. До этих же пор — преп. Феодор воздерживается от окончательного суждения об официальной Церкви своего времени, но сам отходит в сторону. Он не дерзает сказать в строгом и точном смысле слова, что вся Церковь патриарха Никифора — еретическое сообщество, но, начиная с собора, оправдавшего Иосифа и признавшего за архиереями право на канонический произвол, усматривает в ней беззаконие, постепенно переходящее в ересь.

Такая позиция нам хорошо знакома по недавней церковной истории: например, ее выражал в начале 1930-х гг. священномученик Митрополит Казанский Кирилл (Смирнов).

Но обратимся теперь к другой стороне проблемы. «Сергианство» святого патриарха Никифора все-таки, вопреки опасениям преп. Феодора и вопреки постановлению собора 808 г., не было возведено в принцип: оно так и осталось одноразовым актом, относящемся только к иконому Иосифу. Как признавал сам св. Феодор, особенностью поступков по икономии является их принципиальная невозводимость в правило.[12] Всего этого исхода событий было невозможно предвидеть в 808 г. Исход определился иконоборческим гонением, одним из первых событий которого было низложение и ссылка (815 г.) св. патриарха Никифора († 829 г.); еще раньше (в 814 г.) новые ссылки и заточения постигли преп. Феодора... В это время преп. Феодор и основная часть его последователей признают патриарха Никифора единственным законным главой Церкви; подозрения в ереси «михизма» отпали еще раньше.

Святой патриарх Никифор отличался от митр. Сергия очень многим. В частности, тем, что он сделал одноразовую уступку тиранической власти, а Сергий заменил весь канонический церковный строй одной сплошной уступкой. Те, кто отделился от митр. Сергия через полгода и более после издания «Декларации» (Митр. Иосиф Петроградский, «Ярославская оппозиция») сделали это именно потому, что увидели, как митр. Сергий подменяет канонический строй церковного управления возведенной в правило «игрой без правил». Эта «игра» продолжается и в нынешней МП, давно утратившей всякую возможность сослаться на насилие гражданских властей. На такой же игре устроен «канонический» строй World Orthodoxy и, прежде всего, Константинопольского патриархата. Само введение папского календаря было совершено вполне «по-сергиански» — решением небольшого числа епископов, которых поддержала светская власть (в данном случае, Британской империи).

Мы далеки от кощунственного сравнения и тем более уподобления святого отца — патриарха Никифора — и митр. Сергия. Но мы хотели бы обратить внимание на сходство ситуации: как у св. Феодора, так и у истинно-православных в конце 1920-х — начале 1930-х гг. были примерно одинаковые основания подозревать начало екклисиологической ереси. И в IX в. беззаконие сопровождалось преследованиями за веру (от которых пострадали и сам преп. Феодор, и единомудренные с ним), да, к тому же, оно было закреплено канонически правильно созванным поместным собором. Та ересь, «не меньшая иконоборства», которая могла утвердиться, но не утвердилась в Константинополе, утвердилась в действительности у Сергия и у новостильников.

Подчеркнем, что, согласно преп. Феодору Студиту, главный смысл этой екклисиологической ереси не в подчинении Церкви государству. Такое подчинение было лишь следствием. Главное — мнение, «будто епископы и священники могут господствовать над канонами, когда захотят» (письмо к Стефану чтецу и иже с ним, см. выше).

3.2 Принятие ереси и утрата благодати: процесс, а не момент

Ересь «михизма» при жизни св. Феодора находилась лишь в стадии формирования, и в это время преп. Феодор не решался высказывать суждения о еретичности всей церковной организации, подчинившейся собору 808 г. Не будем гадать, при каких условиях он мог бы изменить свое мнение на более жесткое и, тем более, пытаться выводить отсюда исторические параллели с сергианской юрисдикцией. Вместо этого воспользуемся другой и гораздо более очевидной исторической параллелью — вторым периодом господства иконоборческой ереси (814—842), во время которого преп. Феодор принял исповедническую кончину.

На сей раз речь шла об известной ереси, уже осужденной VII Вселенским Собором (787 г.). Подобно иконоборчеству IX в., современный экуменизм подразумевает также введение в Церковь множества ересей, осужденных прежде бывшими отцами и Соборами, в том числе, Соборами Вселенскими. Эти ереси, часто содержащие в себе иконоборческие элементы, объявляются в экуменических теориях «ветвями» единой Церкви Христовой...

Св. Феодор не сомневался называть иконоборческую «официальную» Константинопольскую церковь еретической. Тут мы никогда не встретим у него такой осторожности, с которой он отзывался об антиканонических действиях патр. Никифора. Его письменные объяснения с иконоборцами лишены всякого самооправдательного тона; это богословская полемика в чистом виде (в то время как его письма к патр. Никифору по тону весьма напоминали послания многих исповедников митр. Сергию в первое время после издания «Декларации»). То, что в отношениях преп. Феодора Студита к еретикам-иконоборцам и к заведомым еретикам вообще может удивить современного ревнителя Православия — это как раз не твердость (которой предостаточно), а мягкость (которая проявляется в некоторых особых случаях).

Высказывания преп. Феодора о еретиках — сделанные по разным поводам, но имеющие в виду еретиков вообще, — отвечают на вопросы, возникающие в эпохи смешения православных с еретиками. Точнее, такие эпохи следует назвать временем еще не завершившегося иерархического разделения между Православием и ересью. В истории Церкви очень много таких эпох, но до нас дошло весьма мало письменных поучений святых отцов, которые объясняли бы самые принципы, которым мы должны следовать. Сегодня отношение преп. Феодора к официальной Константинопольской церкви его времени, зараженной то «михизмом», то иконоборчеством, то тем и другим вместе, можно и должно отнести как к МП, так и ко всему World Orthodoxy — тем официальным церковным сообществам, с которыми МП состоит в общении.

Св. Феодор — один из тех отцов, к которым мы сегодня можем обращаться за авторитетным разрешением современного «спора о благодати» — спора о том, имеют ли экуменические юрисдикции благодать таинств.

Само собой разумеется, что благодать Божия действует повсюду, не исключая и еретических сообществ, и всех призывает именно ко спасению. Таким воздействием благодати люди приводятся ко Святому Крещению. Но не об этом спор. Спор касается лишь собственно благодати Таинств или, иными словами, истинного и полного обожения, подаваемого в Церкви. «Благодать», в этом смысле слова, означает бытие внутри Тела Христова. Причастны ли хоть каким-то образом к Телу Христову еретики — или они чужды его совершенно?

3.2.1 Мнимые таинства без православной веры не освящают, а оскверняют

То, что перестало быть очевидным для экуменистов, оставалось ясным не только для св. Феодора, но и для тех, кто задавал ему вопросы: у еретиков не может быть благодати священства, равно как и всех прочих таинств.

Множество вопросов возникало, однако, в отношении форм, в которых может происходить осквернение ересью. Например:

«Вопрос 3. О церквах, оскверненных священниками, вступившими в общение с ересью [т. е. изначально бывшими православными. — Вдъ-Информ], и занимаемых ими; можно ли входить в них для молитвы и псалмопения? Ответ. Отнюдь не должно входить в такие церкви для вышесказанных целей; ибо написано: се оставляется дом ваш пуст (Мф. 23, 38). Подлинно, как скоро введена ересь, то отлетел ангел хранитель тех мест, по словам великаго Василия [Посл. 230], и такой храм стал обыкновенным домом. И не вниду, говорит псалмопевец, в церковь лукавнующих (Пс. 25, 5). И апостол говорит: кое сложение церкви Божией со идолы (2 Кор. 6, 16)?»[13]

Речь не идет о священниках, принявших хиротонии от еретиков, а просто об уклонившихся в ересь и, притом, не обязательно в своих умонастроениях, а именно в общении евхаристическом.

Итак, без православной веры не могут совершаться никакие священнодействия. Вера в служителе таинства необходима настолько, что даже человек православный, но обращающийся без разбора как к верным священникам, так и еретикам, также отсекает себя от таинств: «Безразличие — причина зол. Между нечистым и чистым не разделяху, говорится в Писании (Иез. 22, 26)», — пишет св. Феодор по сходному поводу.[14]

Св. Феодор настолько последователен в своей логике, что готов рассмотреть и такую ситуацию. Православные приступили за рукоположением к епископу, находящемуся в общении с еретиками. Они знали о нечистоте епископа, но не желали ее замечать, ссылаясь на его православные суждения. Естественно, что св. Феодор отказывается признавать совершенные таким образом хиротонии. Но... «если бы рукоположивший исправился, то им (рукоположенным) можно было бы священнодействовать».[15][15] Православная вера может «исправлять» хиротонии даже задним числом — поистине из камней воздвигая чад Аврааму (Мф. 3, 9; Лк. 3, 8).

Схоластические вопросы вроде «законности англиканских (или, например, экуменических) хиротоний» представляются в святоотеческой системе понятий заведомым абсурдом.

3.2.2 От кого нужно требовать православной веры?

— Казалось бы, не о чем спрашивать: ясно, что ото всех: от народа, клириков и епископов. Так оно и бывает, когда еретическое и православное сообщества разделятся вполне. Но как быть, когда такое разделение еще только происходит?

Каноны — то есть общецерковные нормы поведения, равно обязательные для всех, — не являются лучшей формой, регулирующей подобные отношения, хотя, конечно, некоторые практические правила впоследствии закреплялись канонами. Каноны устанавливают нормы отношений между православными и еретиками тогда, когда разделение совершилось. Пока же оно только совершается, ситуация бывает настолько изменчивой, что трудно предлагать универсальные правила. Поэтому св. Феодор часто оговаривается, что пишет на свой страх и риск и не претендуя на единственность своего решения. Эти его решения не всегда бывают универсальны, но всегда были — как показало впоследствии общецерковное одобрение св. Феодора — истинными. Следовательно, даже в тех советах св. Феодора, которые по букве неприложимы, например, к сегодняшней МП, можно увидеть какие-то общие образцы истинного церковного отношения к ереси. Вот пример. Речь идет о митрополичьем округе, в котором митрополит принял ересь, а епископ — нет, но поминает своего митрополита; как тогда быть со священником, который поминает такого епископа, а заодно и митрополита?

Вопрос: «если епископ не находился на прелюбодейном соборе и называет его лже-сборищем, но поминает бывшего на нем митрополита своего, то следует ли иметь общение с пресвитером такого православного епископа?» <...> Ответ: «<...> следует, по икономии, только если он не служил вместе с еретиками. Ибо ничего не значит, что он, поминая православного епископа, из страха перед ним поминает своего митрополита еретика. Когда такой пресвитер приглашает на паннихиду [т. е. всенощное бдение, а не панихиду], нужно идти, и когда он предоставляет церковь, надобно принимать, и когда сам входит в нее отслужить, надобно позволять, или — помянуть покойника, только бы православного, надобно дозволить, и когда берется служить в ней, не надобно препятствовать. Если же он поминает епископа еретика, то, хотя бы он ублажал того (кто мыслит православно), хотя бы сам мыслил православно, нужно воздерживаться от божественного приобщения (вместе с ним) и от общей трапезы, если при этом надлежит помянуть того. Можно принимать его в общение при благословении и псалмопении разве только в том случае, если он не совершает священнослужения с еретиком, своим ли епископом, или каким-либо другим, или не имеет с ним общения с сознанием».[16]

Продолжение...

[1] «Если мы осознаем себя чадами единой Русской Церкви, то мы несем и ответственность за дальнейшее выявление ее единства по существу» — из Заявления участников Девятого собеседования представителей Русской православной церкви на территории Германии (декабрь 1997 г.), подписанного архиепископами Марком и Феофаном.

[2] «Вдъ-Информ», № 4–5, 1998.

[3] Впрочем, в некоторых документах российских оппонентов Германской епархии (в частности, протоиерея Льва Лебедева и священника Тимофея Алферова) содержатся утверждения о том, что «церковность» МП нельзя признать тождественной церковности РПЦЗ. Однако, о. Николай анализирует, в основном, критику со стороны зарубежных авторов.

[4] Так, на Соборе 1994 года Преосвященный Епископ Бостонский МИТРОФАН заявил об опасности превращения РПЦЗ в «секту» в случае, если наша Церковь немедленно и без всяких предварительных условий не объединиться с МП. Подобное «предостережение» адресовал Собору 1998 году настоятель Покровского храма в Бостоне прот. Роман Лукьянов в своем письме «всем чадам РПЦЗ» (Вдъ-Информ, № 7, 1998).

[5] Мировое православие (англ.). Так именуется сообщество официальных Православных церквей, связанных взаимным признанием и участием в экуменическом движении. Здесь и далее в этой статье термином World Orthodoxy обозначается официальное православие, отступившие от Истинного Православия через принятие экуменической ереси.

[6] Прежде, в 1960-е и 1970-е гг., РПЦЗ была в общении с Синодами Архиепископов Авксентия и Андрея, что подразумевало единство екклисиологической позиции именно с этими Синодами, а не с Синодом Митрополита Киприана, который противопоставил свою новую екклисиологию общему исповеданию остальных греческих старостильников (Окружному посланию трех иерархов 1935 г., объявлявшему о создании иерархии Истинно-православной Церкви Греции и о признании официальной новостильнической церкви Греции расколом). Несмотря на разрыв канонического общения с Синодом Архиепископа Андрея (1976 г.) и с Синодом Архиепископа Авксентия (1978 г.), наша Церковь никогда не заявляла о своем несогласии с этими Синодами в области екклисиологии. Постановление Собора РПЦЗ 1994 г. не было подкреплено никакими другими постановлениями, выражавшими по существу екклисиологическую позицию РПЦЗ. Наоборот, новая позиция была определена через уже известную екклисиологию Митрополита Киприана.

[7] Так, Архиерейский Собор 1990 года включил в свое Послание следующую фразу: «Верим и исповедуем, что в храмах Московской патриархии, тех из них, где священник истинно молится и любит свою паству, подается в таинствах спасительная благодать». Эта фраза, призванная выразить церковное учение по одному из важнейших для нашей Церкви вопросов (о благодатности МП), вызвала активную критику с самых разных сторон, поскольку в ней действие благодати ставилось в зависимость от личных духовных и даже душевных качеств одного лица. Внимая этой критике, Архиерейский Собор 1996 года постановил изъять эту фразу и опубликовать соборное Послание 1990 года в новой редакции.

[8] Киприан, Митрополит Оропосский и Филийский. Екклизиологические тезисы, или Изложение учения о Церкви для Православных, противостоящих ереси экуменизма. Фили, 1993. С. 8 (§ 5).

[9] По Митрополиту Киприану, иконоборческая «часть Церкви» была необходимым и, уж тем более, полноправным компонентом в составе Собора, который он почему-то называет «собором объединения». Но в действительности иконоборцы на Соборе каялись и принимались в Церковь православной стороной. Будучи иконоборцами, они никакого права голоса на Соборе не имели. Подобное же происходило и на Халкидонском Соборе (IV Вселенском; 451 г.) с некоторыми из участников «Ефесского разбоя» (монофизитского собора 449 г.).

[10] Около половины дошедших до нас писем преп. Феодора переведена на русский язык: Творения отца нашего преподобного Феодора Студита, переведенные с греческого языка при СПб. Духовной Академии. Ч. I. СПб., 1867; Ч. II. СПб., 1867 [на обложке: 1869]; мы будем цитировать этот перевод (иногда позволяя себе стилистические поправки), указывая страницы в тексте. Этот пер. соответствует греч. тексту в PG 99.

[11] Из послания св. Феодора к папе Римскому Льву III видно, о каких причинах речь: сочетание прелюбодеев оправдывается икономией, и из сферы действия канонов исключают царей (ч. I, посл. 33 с. 220).

[12] Ср. с. 182–183: приводя в пример Павла, обрезавшего Тимофея, и св. Василия, св. Феодор продолжает: «Но ни Павел не продолжал очищаться, ни Василий — принимать еще дары от Валента и не называть Духа Богом <...>». В другом письме (ч. I, письмо 49, К Навкратию сыну, с. 293) св. Феодор разъясняет это более подробно, говоря, в частности: «То, что было допущено до некоторого времени, не подлежит осуждению и нисколько не странно и не беззаконно, а только уклончиво и не очень точно. Такова икономия временная. Ибо невозможно ни для врача тотчас избавить больного от болезни <...>» и т. д.

[13] Послание 215, к Мефодию монаху; Ч. II, с. 555.

[14] Там же, вопросоответ 10, с. 558.

[15] Вот полный текст этого замечательного рассуждения: «Пресвитеру и игумену ты хорошо отвечал, что отлучены от священнослужения ныне рукоположенные найденным (епископом), хотя и говорящим, что собор [иконоборческий] был дурной и мы погибли. Ибо почему он, признавая это, не убегает от погибели, уклоняясь от ереси, чтобы быть епископом Божиим? Тогда и рукоположения его тотчас будут приняты. Или почему, при господстве ереси, игумен послал братий для еретического рукоположения? Итак, если бы рукоположивший исправился, то им можно было бы священнодействовать; а так как он находится в ереси, поминая еретика, то, хотя бы он и говорил, что содержит здравый образ мыслей, рукополагаемые им не могут быть истинными служителями Божиими [т. е. священство их не истинно]». Письмо 40, к Навкратию сыну; ч. I, с. 260–261.

[16] Письмо 49, к Навкратию сыну; ч. I, с. 295–296 (пер. с легкими изменениями; выделено нами).

Обновлено 27.04.2011 08:49
 
Сайт священника Виктора Бабицына, все права защищены.

Яндекс.Метрика